论罗尔斯《万民法》中的人权观

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【摘要】人权的普世意义一直是全球正义关注的焦点，也是后者的基础。罗尔斯的《万民法》将全球正义的研究推向了一个新阶段，而《万民法》中的人权观也引发了诸多争议。概而言之，罗尔斯支持了一种具有普世意义的人权观，并以之作为万民法的基础。但由于罗尔斯注重程序正义，拒绝任何形式的人性理论，他的人权观缺乏完善的论证基础。而且，由于罗尔斯过多强调人权对于维护世界和平的功能，这使他的人权清单内容比较“薄”，对合宜等级社会也比较宽容。理论上的这些特征引来了不少学者的批评。
　　[关键词]人权　全球正义　万民法　广包性学说
　　[中图分类号]B82-09　[文献标识码]A　[文章编号]1001-1539(2011)05-00 1-05
　　1999年，晚年的罗尔斯发表了《万民法》。这一部以同名论文为基础扩展而来的力著，对于20世纪八九十年代开始兴盛起来的全球正义问题的讨论，无疑起到了极大的推动作用。自《万民法》发表之后，有关全球正义问题的讨论，较之以前更加如火如荼，所牵涉到的问题也更加广泛，几乎囊括了全球正义领域的方方面面，包括人权与主权、普世正义原则是否可能以及何以可能、全球正义的主体、全球分配正义、全球正义的战争论、女性主义的全球正义、生态主义的全球正义、全球健康正义等问题。本文主要讨论的是罗尔斯《万民法》中的人权观。我将首先论述罗尔斯人权观的内容及其对于《万民法》的重要作用。然后围绕罗尔斯的人权观展开讨论。这些讨论包括:是否存在一种普世意义的人权？如果存在这样一种普世意义的人权，其内容是什么？一种普世意义的人权内容有何作用？
　　一、《万民法》人权观的内容及其作用
　　对人权的论述贯穿整部《万民法》，而罗尔斯在一个地方详细罗列了他所认可的人权清单:生命权(维持生存与安全的手段)；自由权(摆脱奴隶制、农奴制以及强制性劳作，确保宗教自由与思想自由之良心自由权的有效手段)；财产权(个人财产)；自然正义规则所表述的形式平等的权利(即类似情况类似处理的权利)。对于宗教自由，罗尔斯还作了特别说明，即宗教信仰的自由不完全是平等的自由，可能的情况是在某一社会中，虽然有信仰某种宗教的自由，但该宗教以及对该宗教的信仰并不能取得地位上的承认。在罗尔斯看来，这种“不平等”的宗教信仰地位和权利，也可以算是宗教自由，此种社会虽然不承认平等的宗教地位，但承认良心自由的权利。
　　从罗尔斯的人权清单来看，他所罗列的人权内容并不多。经济和社会权利方面的诸多内容(例如同工同酬、受教育、生活健康等权利)，罗尔斯都没有涉及；而关于政治参与、言论自由、集会自由等政治方面的权利和自由，也被罗尔斯排除在外。关于罗尔斯人权清单的内容，我将在后文详细讨论，此处先存而不议。罗尔斯强调指出:“这样理解的人权，不应被当作西方传统的特殊自由或观念而拒绝。在政治上它们并不具有狭隘的地域性。”可见他明显主张人权具有普世意义，反对相对主义和地域主义的人权观。那么人权之普世性的基础何在呢？罗尔斯认为，人权的普世性含义内在于万民法的原则当中，不管一个社会是否支持万民法，人权都具有政治与道德上的影响力，并且约束所有的人民和社会，包括法外国家(outlaw states)。其约束的形式可以是谴责，甚或干涉(包括援助)，这种谴责与干涉的权利得自于对传统主权理论(包括自主权与战争权)的反思。那么根据什么权利来谴责甚或干涉法外国家呢？罗尔斯的论证采取的是“程序主义”的方法，即只要程序是正当的，那么由此推出的谴责与干涉权利就是正当的。因而罗尔斯说:“如果政治自由主义的政治观念(conception)是正确的，如果我们在发展万民法时采取的步骤也是正确的，则在万民法之下，自由及合宜(decent)人民就有权利不去宽容法外国家。”不宽容的理由可以很简单，因为法外国家“富于侵略性和危险性”，如果这样的国家发生变化，所有人民会更加安全。当然，这样的论述并不能根本解决问题，反而会引出更多的问题。比如说如何界定法外国家？当法外国家不采取现实的侵略行为时，能否对其进行干涉？对这些问题的解答将牵涉到非常复杂的现实考量。
　　关于人权的作用，罗尔斯强调人权在《万民法》中的“资格”意义，即“人权为国内政治制度与社会制度的合宜性建立了一个虽不充分但却必要的标准”，这一标准具体体现在三个方面:第一，实现这些人权，是一个社会政治制度与法律秩序之合宜性的必要条件；第二，实现这些人权，便可以有充分的理由排除其他人民正当而强有力的干涉，例如通过外交及经济制裁，以及在严重情形下的武装干涉；第三，它们为人民之间的多元主义设定了一种限制。
　　也就是说，在罗尔斯看来，人权构成了一个社会是否“合宜”，以及能否免除外在干涉与制裁的必要条件。凡是违背了《万民法》所包含的基本人权的社会，都不具备“合宜性”的资格，都没有权利免除外在干涉。是否尊重基本人权，成为判断一个社会是否“合宜”的标准之一(另一个标准是和平)。可见人权在《万民法》中的作用是极其重要的，这一作用还可以从万民法的八条原则中体现出来。除第六条直接与尊重人权有关外，第五条对战争权的限制、第七条对战争行为的限制、第八条对援助义务的规定，都与人权有直接联系，前四条也与人权有间接的联系。可见整部万民法，与人权有着密切的联系。
　　二、“普世人权”何以可能
　　近代以来的人权理论，主要建立在自然法与自然权利的人性基础之上。R.J.文森特分析了基于自然属性的三种人权观:其一是建立在人的生理本性的要求基础之上的人权观，生存权与财产权可以此为据；其二是建立在人之道德本性基础上的人权观，指人的一种善良潜能，涉及人的尊严，基于此免于奴役的权利可得到证明；其三是基于一种必要条件的证明，即基本人权是人正常生活与发展所必要的条件。诉诸自然本性与自然权利，是近代政治哲学的一个整体特征。在《正义论》中，罗尔斯虽然没有明确诉诸自然本性与自然权利，但也认为自己的正义理论与自然权利传统并不冲突，而是可以当作对自然权利传统的一种解释，他所主张的是康德意义上的理性、自由的人性论。但在《万民法》中，罗尔斯承袭了《政治自由主义》关于理性多元事实以及政治正义的观念，把任何建立在人性论基础上的人权观，都当成是“广包性学说”(comprehenslve doctrines)而拒绝掉了。如前文所述，罗尔斯通过诉诸正当的程序，借助“程序主义”的方法，给人权的普世性提供基础，但他并没有为这一基础提供充分的说明，不少学者也对此提出了批评。
　　威尔弗雷德・欣契和马库斯・斯特潘尼亚思认为，应把罗尔斯所说的“人权”理解为“普遍有效的道德权利”，并借助霍菲尔德(Hohfeld)的理论，把“人权”解释为“要求权”，认为这一要求权包含三个方面内容:权利要求者，权利所要求的某种益品            (goods)，义务的承担者。这样解释的人权就可以包含下述三个方面内容:其一，某种基本人类价值；其二，基于此种价值而产生的要求；其三，权利存在所暗含的(基本的与从属的)义务。这样，“道德权利”就与“价值基础”(自主以及人类福利的核心价值)联系起来，“普遍的道德权利”就与“普遍的价值基础”(生命、自由、安全等)联系起来。
　　本人认为，与罗尔斯的程序主义方法相比，欣契和斯特潘尼亚思的“普遍的道德要求权”理论，在解释人权的普世性问题上具有某种便利，因为较之程序方法规定下的“人权”来说，“道德要求权”较为具体而易于规定。罗尔斯用正当的程序作为人权之普世性的基础，的确是太“薄弱”了些。程序的方法包含着对该种程序的一系列安排，这些安排本身，不是由程序规定，而是反过来规定程序的因素。对于为什么要对程序做如此安排，程序本身并不能给予说明，而需要一种实质性的说明。换句话说，程序正义并不能构成正义的完整内容，而是需要实质正义的补充。欣契和斯特潘尼亚思提出的“基本人类价值”可以说是一种实质正义的补充。但从罗尔斯的角度来看，“基本人类价值”作为一种实质性的善理论，其存在本身就面临着论证上的诸多困难，而且对于“基本人类价值”之内容的确定，也面临着诸多困难。更何况，“基本人类价值”的提法，会被罗尔斯当成“广包性学说”而拒斥掉。这样一来，我们可以转入这样一个问题:广包性学说是否会成为论证人权之普世性的必然障碍？
　　罗尔斯的广包性学说建立在理性多元论的事实之上，因而在他看来，任何形式的广包性学说，都是局部性的、地域性的，不能提供普遍性证明的基础。比如说自然法与自然权利的理论，就是西方自由主义的广包性学说。罗尔斯的解决办法是用“政治的观念”替代“广包的观念”。政治的观念与广包的观念不同，它只关注政治领域的基本问题，具体地说就是只关注宪法根本与基本正义问题；而广包性学说除了关注宪法根本与基本正义问题，还会包含某些其他方面的理论，例如一种伦理学说，一种宗教学说，一种形而上学，等等。罗尔斯认为，在理性多元论事实的背景之下，各种类型的广包性学说都有其存在的合理性，但各自都具有某种程度上的地域性和特殊性，我们很难就某一广包性学说达成广泛共识。因而只能退而求其次，在政治正义观念方面力图达成共识，而公共理性和重叠共识概念的提出就是为政治正义的共识提供一种程序方案。那么，罗尔斯对广包性学说的看法是否存在问题呢？
　　我们不妨如此设问:一种以所有人的特征为基础的人权理论，是否一定依赖一种广包性的道德观念？换句话说，要成为一种“政治的”观念以避免地域主义，一种人权理论就必须避免与共同的人类特征相联系吗？如果一种普世的有关人性的理论可以得到证明，而且在此人性理论的基础上通过正当的推理程序可以合理规定人权理论的内容，那么此种人性论就算是广包性学说，是否一定是地域性理论？布坎南认为，如果以共同的人类特征为基础的人性论可以得到证明，那就可以免除地域性的指责；至于此种人性论是不是广包性的，在此并不相关。于是布坎南认为提出一种基于利益(或者基于能力)的人权理论，是可以避免地域性指责的，只要其中的论证过程是正当的。布坎南并没有具体提出这种基于利益或能力的人权理论的具体内容，他所关注的是这一路向的可能性，以及罗尔斯把广包性学说归结为地域性理论是否存在问题。布坎南指出，说一种人权理论是地域性的，即是说该理论基于一种局部的、狭窄的或不适当的情境化观点。基于所有人的共性的利益不是地域性的。这些利益包括避免酷刑和暴力致死，以及充足的食物。这种理论按罗尔斯的话来说，可能是广包性的学说，因为它包含了(哪怕是最小意义上的)善、道德或者价值。但广包性学说并不必然与地域性相关。
　　眼光敏锐的布坎南正确地指出:一种广包性学说并不必然是地域性的，即使一种广包性学说建立在某一地域性的文化背景之上，也不代表这种理论就是地域性的。关键还得看理论的推论过程是否具有合理性证明，以及该理论能否提供一种普遍性解释。不过沿着布坎南的论证我们还可以进一步提出如下问题:如何保证一种广包性学说不是地域性的呢？理论推论过程的合理性证明本身如何避免地域性？比如关于人的“普遍的”利益(或者能力)，通过何种正当程序可以为人的基本利益的内容提供证明？
　　从整体上说，我们可以提供两条路径来解答这一问题。一条是经验路径，我们可以通过经验和历史的观察，借助社会学、心理学和统计学的数据分析，来确定某些“利益”或者“能力”是全人类普遍共享的，并以此作为普遍性论证的基础。“趋乐避苦”、“人往高处走”以及“求生的本能”等都属于这种类型的利益或者能力。另一条是观念路径，我们不是从经验出发，而是从观念出发，从某种形而上学的、神学的或者先验哲学的维度出发，对人的利益和能力进行某种预先规定，例如预先规定人是理性而自由的，或者规定人的最根本利益乃是发展其潜在的神性。但这两条路径都将面临着进一步的困难。如果选择经验路径，那“经验”本身就具有不可避免的局限性，因为经验方法总是建立在归纳法基础之上，而归纳法并不具有真正意义上的普遍性；如果选择观念路径，则又难以避免独断论的指责，因为任何类型的形而上学、神学或者先验哲学，都建立在某种“不证自明”的前提之上，而这种“不证自明”的前提总是与独断论有某种联系。
　　罗尔斯的解决办法是依靠基于公共理性和重叠共识的正当程序。在《政治自由主义》中，罗尔斯主张我们运用公共理性，就宪法根本和基本正义问题达成重叠共识。这种共识不是先于经验的规定，但也不仅仅是经验性的讨价还价，而是在公共论坛上的理性对话(罗尔斯是将“理性的”与“合理的”明确区分开来的，前者对应于公共运用，后者对应于非公共运用)。各方运用自己的正义感，在公共论坛上，就宪法根本与基本正义问题(而非别的问题)理性地表达自己的看法，并达成共识。但在《万民法》中，罗尔斯为了体现对合宜等级社会的宽容，以及对于法外国家的不宽容，对于此种重叠共识的程序方法有所偏离。因为罗尔斯的万民法，并不是“万民”之间的协议，而只是良序社会(well-ordered societies)之间的协议。世界主义(cosmo-politanism)针对罗尔斯提出了批评，并主张构建一种“全球原初状态”。这样的处理方式具有某种“普遍性”的便利，但放在全球多元主义的背景下思考，此种处理方式对待多元主义的态度未必是合理的。而且相对于国内正义问题来说，全球正义问题面临着更加复杂的背景，单一的“全球原初状态”并不容易应付如此复杂的背景。因而如何在全球背景下形成一种“重叠共识”(当然首先还得假设存在此种重叠共识的可能性)，达成一种真正意义上的“万民法”，依旧是一个需要探讨的问题。
　　三、人权清单的“薄”与“厚”           
       我在此处用“薄”与“厚”形容人权的内容。如果一种人权理论包含比较多的人权内容，就可以形象地称其为“厚”的人权清单；如果情况相反，就可以称其为“薄”的人权清单。罗尔斯说，他所谓的人权，是自由宪政民主体制的公民或合宜等级制社会的成员所拥有的权利的适当子集，表现为对“紧要人权"(urgent rights)的偏爱。与自由宪政民主制下的权利清单相比，《万民法》中的人权清单明显要“薄”得多，例如不包括平等的自由权、充分的民主权利、非歧视的权利、平等的政治参与权等。因而在一些批评者看来，罗尔斯的人权清单太“薄”，不是充分自由的万民法。
　　从罗尔斯关于人权功能的论述中可以看出，实现罗尔斯所规定的人权，是一个社会成为良序社会的必要条件。满足这一条件以及遵循和平原则的社会，才可以免除外在干涉。之所以不以自由宪政民主社会的人权观来规定万民法的人权内容，是因为在罗尔斯看来，前者是一种广包性学说，而且具有明显的“西方”特征。况且，如果以自由宪政民主社会的人权观来规定万民法的人权内容，那么对合宜等级社会的宽容就成为问题。在罗尔斯看来，对合宜等级社会的宽容是必要的，这一方面是由于合宜等级社会的社会结构符合理性而正义的法则，另一方面是出于人民之间相互尊重的需要。但问题在于:是为了做到宽容而降低人权要求，还是因为人权要求低而可以宽容呢？如果是前者，那么对于宽容之价值的重要性(乃至优先于人权的重要性)，就需要一种特别的论证说明，而罗尔斯并没有提供这一论证；如果是后者，那么罗尔斯就得为一份“薄”的人权清单作出更好的说明。当然罗尔斯会反驳说，他的万民法是建构程序的结果，即关于“次级原初状态”(包括自由社会与合宜等级社会分别所处的原初状态)下订立契约的程序。各方在无知之幕下立约，会选择相互之间处于平等的地位，因而对于合宜等级社会的尊重与宽容就是理所当然的。但问题是，根据罗尔斯的说法，自由人民与合宜等级制人民是独立立约的，合宜等级制人民会选择自由人民所订立的万民法。那么自由人民与合宜等级制人民如何可能制定内容相同的万民法呢？正如涛慕思・博格所说，罗尔斯的此一做法等于是牺牲了自由社会的更高要求而迎合了等级社会，两次立约得出相同的万民法不是出于幸运，而是出于设计，因为自由社会与合宜等级社会并不是必然罗列出同样的人权清单。
　　当然罗尔斯在《万民法》中所强调的，不是个人的权利，而是社会的正义。所以他用的是“人民”而非“个人”。在罗尔斯的逻辑中，只要合宜等级社会的政治制度与社会制度符合公平合作的社会理念，符合良序社会的要求，符合万民法原则关于公平与正义的规定，那么合宜等级社会就是应该获得宽容的。至于合宜等级社会内部侵犯人权的现象(如不平等的政治自由、妇女不平等的地位等)，在罗尔斯看来是可以忽略的。在罗尔斯的万民法中，社会正义优先于个人权利。换句话说，《万民法》的首要目标是人民之间的和平(主要与各种社会的结构有关)，而不是作为世界公民的个人权利(与抽象的普世的人权有关)。人权的首要作用不是保障个人权利，而是构成良序社会的评判标准，最终为世界和平提供一种可能性。
　　但罗尔斯这样处理人权的功能，等于降低了人权的作用。因为人权的作用不仅仅局限在促进和平一方面，而是拥有着更加丰富的道德内涵。在这一点上罗尔斯受到不少学者的批评。例如博格指出，由于罗尔斯把人民的根本利益看成是社会制度的正义，那么不符合社会制度之正义的利益(如对欠发达国家人民基本要求的资助)就是不可取的。这等于是为了制度而牺牲个人，不仅在道德上难以获得证明，而且会出现理论上的不一致，即罗尔斯的国内正义(目的是公民)与全球正义(目的是制度)之间的不一致。布坎南也指出，罗尔斯用人权的功能(决定是否干涉)来规定人权的范围过于狭窄。因为人权的功能不止于干涉，还可作为评价国内制度的标准，作为法官在国内法律体系中所诉求的规范，作为国际组织之成员的条件，等等。人权应当受到保护，不仅是因为人权有利于促进世界和平，更是因为人权本身具有道德上的重要性。
　　本人认为，罗尔斯“薄”的人权清单，可以说是在现实主义与理想主义之间采取的一种折中方案，即一方面坚持了普世人权的理想(人的生存权、财产权与基本自由)，另一方面又考虑到现实世界的差异性以及实现世界和平的可能性。罗尔斯对人权的态度的确有过于偏重功能的倾向，即过于注重人权对于构建世界和平的功能性意义。博格与布坎南的批评，的确指出了这张“薄”的人权清单存在的诸多问题。但也需要看到，博格与布坎南的批评是一种规范性的批评，是站在道德理想的角度上的批评，而且具有世界主义的倾向(这一点在博格身上尤其明显)。罗尔斯明显拒绝世界主义的诉求，也拒绝全球原初状态的程序性设计。拒绝的根本原因还是在于，罗尔斯所关注的焦点，不是人权在全世界的推广，而是和平在全世界的实现。对和平之实现的关注使得罗尔斯不是纯粹考虑道德规范，而是同时也考虑和平的实现可能性。这也是罗尔斯“现实乌托邦”概念的暗含之意。在为人权的普世性做论证时，罗尔斯主要关注的是程序正义，而把各种有关人性理论的实质性观点看成广包性学说加以拒斥，希望以此避免理论上的形而上学争论，仅仅依靠一种建构程序来构建万民法的原则，以便为万民法争取更多的支持者。可以说，罗尔斯是以一定程度上牺牲道德规范性为代价，来换取万民法的和平理想得以实现的更多可能性。因而这种牺牲会引来诸多学理上的批评与讨论，也就是可以预见的了。
　　
　　参考文献
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　　[ ]Thomas Pogge.An Egalitarian Law of Peoples.Philo-sophy and Public Affairs，1994，(3).
　　[1]David A.Reidy.Political Authority and Human Rights.In Rex Martin ＆ David A.Reidy(eds.)，Rawls's Law of Peo-ples:A Realistic Utopia？Malden:Blaekwell Publishing Ltd.，200 ，p.1 9.            
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